“Tọa thiền luận”của Trần Thái Tông – Phần I

Giác Ngộ – “Phàm học đạo là cốt ở nhận thức được “tính”. Cho dù thực hiện mọi điều giới luật để được thanh tịnh nhưng nếu không tọa thiền thì (tâm) cũng không thể “định” được. (Tâm) không “định” được thì suy nghĩ lung tung chẳng bao giờ dứt.

Trong bài “Tọa thiền luận” ở Khóa hư lục, Trần Thái Tông viết: “Phàm học đạo là cốt ở nhận thức được “tính”. Cho dù thực hiện mọi điều giới luật để được thanh tịnh nhưng nếu không tọa thiền thì (tâm) cũng không thể “định” được. (Tâm) không “định” được thì suy nghĩ lung tung chẳng bao giờ dứt. Vậy mà lại muốn nhận thức được “tính” thì quả là rất khó! Phật Thích Ca vào Tuyết Sơn nhập định sáu năm, chim chóc làm tổ trên đầu, cỏ mọc xuyên qua bắp vế, thân tâm vẫn bình thản. Tử Kỳ ngồi tựa ghế, hình hài như củi khô, tâm như tro nguội. Nhan Hồi ngồi mà quên hết mọi việc (tọa vong), thư giãn cơ thể, không nghe, không thấy bên ngoài, linh hồn lìa xa thể xác(1), hòa đồng với đạo (đại thông 大通). Thánh hiền Tam giáo ngày xưa đều thành tựu bắt đầu từ ngồi thiền (tọa định) như vậy đó”.

Phật Thích Ca lúc 29 tuổi (có thuyết nói 19 tuổi) đã xuất gia, tìm đến một khu rừng gần Uruvela ở Senani bên bờ sông Nairanjana. Phật Thích Ca tọa thiền 6 năm đúng như Trần Thái Tông mô tả, nhưng sau đó lại không tiếp tục khổ hạnh nữa bởi vì khổ hạnh như vậy cũng đã đủ rồi, chứ không phải khổ hạnh là không cần thiết. Khổ hạnh liên quan đến “tọa thiền” hoặc nhiều, hoặc ít. Khổ hạnh có nghĩa là “tự nghiêm khắc”, tự hạn chế, tự làm chủ bản thân. Nói cách khác, “tự nghiêm khắc” là hướng đến tự do chứ không phải hướng đến nô lệ. “Tọa thiền” là phương pháp giải thoát từ bên trong. Cho nên Phật Thích Ca tiếp tục tọa thiền dưới gốc cây Bồ đề, trở thành đấng Giác ngộ (Buddha) không phải không có “công” của thời kỳ khổ hạnh.

Phật Thích Ca ngồi thiền là lẽ đương nhiên rồi, nhưng Tử Kỳ và Nhan Hồi ngồi thiền như thế nào có lẽ cũng cần xem lại. Tử Kỳ là nhân vật được miêu tả trong thiên “Tề vật luận”, sách Trang Tử:

“Nam Quách Tử Kỳ ngồi dựa ghế, ngửa mặt hà hơi, bơ phờ như người mất hồn. Nhan Thành Tử Du đứng hầu trước mặt thấy vậy bèn hỏi: “Sao mà hình hài giống như cây khô, còn lòng thì như tro lạnh? Nay người ngồi trên ghế đó có còn phải là người ngồi trên ghế trước đây nữa không?” (男郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，答焉似丧其偶。颜成子游立侍乎前，曰：何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐机者也。).

Tương truyền Tử Kỳ(2) 子綦 người nước Sở, sống ở phía Nam của thành nên gọi là “Nam Quách Tử Kỳ” 南郭子綦. Trong sử sách không thấy ghi chép gì về nhân vật này, cho nên người ta ngờ rằng đó chỉ là do Trang Tử hư cấu. Nhưng dẫu sao thì cũng có thể xem Tử Kỳ là nhân vật tiêu biểu cho Đạo gia hay Đạo giáo. Còn Nhan Hồi vốn là học trò của Khổng Tử, là một nhà Nho chính cống, xưa nay chưa từng thấy Khổng Tử hay Nhan Hồi ngồi thiền hay “ngồi quên” (tọa vong) bao giờ. Tuy nhiên đối với Trang Tử, con người không biết lúc nào là hư lúc nào là thật, thì điều đó cũng chẳng có gì quan trọng. Trang Tử đã biến Nhan Hồi thành Nam Quách Tử Kỳ thứ hai:

“Nhan Hồi nói: Hồi đã tiến hơn trước.

Trọng Ni hỏi: Nghĩa là sao?

Hồi nói: Tôi quên mất Nhân-Nghĩa rồi!

Trọng Ni nói: Được lắm, nhưng vẫn còn thiếu.

Hôm khác lại gặp và nói: Hồi đã tiến hơn trước.

– Nghĩa là sao?

– Hồi quên hết Lễ-Nhạc.

– Được, nhưng vẫn còn thiếu.

Hôm khác lại gặp và nói: Hồi đã tiến hơn trước.

– Nghĩa là sao?

– Hồi “ngồi quên” (tọa vong)

Trọng Ni ngạc nhiên hỏi: “ngồi quên” là thế nào?

Nhan Hồi nói: Thư giãn cơ thể, loại bỏ thông minh, lìa xa ngu dốt, hòa đồng với đạo, như vậy gọi là “ngồi quên”.

Trọng Ni nói: Hòa đồng với đạo thì sẽ không còn ham muốn riêng tư nữa, thay đổi, biến hóa cùng với vạn vật thì sẽ không cứng nhắc, cố chấp nữa. Nhà ngươi đúng là một người hiền rồi! Khưu này chắc phải theo học ngươi thôi!” (颜回曰：回益矣。仲尼曰：何谓也？曰：回忘仁义矣。曰：可矣，犹未也。它日，复见，曰：回益矣。曰：何谓也？曰：回忘礼乐矣。曰：可矣。犹未也。它日，复见，曰：回益矣。曰：何谓也？回曰：回坐忘矣。仲尼蹴然曰：何谓坐忘？颜回曰：坠支体，黜聪明，离形去智，回于大通，此谓坐忘。仲尼曰：同则无好也；化则无常也，而果其贤乎！丘也请从而后也。庄子，大宗师。).

Tử Kỳ là nhân vật hư cấu, muốn sao cũng được, nhưng Nhan Hồi là “người thực, việc thực”, một nhà Nho lại được “nhào nặn” theo hình ảnh Trang Tử như vậy kể cũng hơi “quá đáng”. Nhưng thực ra thì Trang Tử đang đề cao Nhan Hồi đấy chứ? Nhan Hồi đã đạt được cảnh giới “đại thông”, nghĩa là hòa đồng với tự nhiên vĩ đại (Đại Tông Sư) rồi đó.

Có lẽ Trần Thái Tông cũng chẳng cần quan tâm việc Nhan Hồi “ngồi quên” (tọa vong) là thật hay giả. Thật thì càng tốt mà giả cũng chẳng việc gì, miễn là làm sao để người học đạo lĩnh hội được tầm quan trọng của “tọa thiền”, chỉ có thế thôi(3). Hơn nữa, theo Trần Thái Tông thì “người chưa hiểu mới phân chia thành ba giáo một cách sai lầm”, thực ra ba giáo cũng “đều ngộ một chữ tâm” (Phổ khuyến phát bồ đề tâm, Trần Thái Tông).

Kể cũng lạ, xu hướng “hòa đồng ba giáo” ở thời Trần không những không làm “loãng” hệ tư tưởng mà còn tăng cường tính thống nhất, tăng cường sức mạnh của dân tộc. Khác với thời Trần, xu hướng “kỳ thị” ở thời Nguyễn ngày càng rõ nét. Tự Đức khẳng định ngoài Nho giáo ra, không có đạo nào đáng được gọi là “Đạo” (Đạo biện). Khác với Trần Thái Tông, Tự Đức nhìn thấy cái “khác biệt” nhiều hơn là cái “giống nhau” của ba giáo. Trần Thái Tông lại “hòa đồng” ba giáo trên cơ sở “tọa thiền” và cái “tâm”. Thực ra, trước Trần Thái Tông những hơn sáu thế kỷ đã có bóng dáng của Tử Kỳ và Nhan Hồi. Thiền Uyển Tập Anh chép về sư Pháp Hiền (? – 626), thế hệ thứ nhất dòng Thiền Tỳ Ni Đa Lưu Chi như sau:

“Sư đi thẳng vào núi tu tập thiền định, hình như cây khô, vật ngã đều quên, chim bay đến chầu, dã thú vây quanh. Người đương thời nghe tiếng đến học không thể đếm xiết”.

Quần thể động Phật giáo ở Đôn Hoàng, Trung Quốc – Ảnh: Antonior

Truyền thống tu tập thiền định ở Việt Nam có lẽ muộn nhất cũng xuất hiện từ đầu thế kỷ thứ III. Một trong những trước tác Phật giáo ảnh hưởng sớm nhất là trước tác về Thiền, chẳng hạn như Tứ thập nhị chương kinh hay An ban thủ ý, Lục độ tập kinh do Khương Tăng Hội biên tập. Còn xu hướng “hòa đồng ba giáo” ít ra cũng có thể tìm thấy ở thế kỷ thứ II trong Lý hoặc luận của Mâu Tử (Xe và thuyền khác nhau nhưng cùng đưa người tới chốn).

Ở Trung Quốc cũng có xu hướng “hòa đồng ba giáo” nhưng hơi khác ở Việt Nam. Ở Trung Quốc, Nho và Đạo là sản phẩm bản địa, Phật giáo mới là ngoại nhập. Ở Việt Nam cả ba đều là ngoại nhập, cho nên “hòa đồng” có phần “thông thoáng” hơn. Ở Trung Quốc, Phật giáo du nhập từ đầu công nguyên và ảnh hưởng đến văn hóa, xã hội Trung Quốc thông qua Huyền học thời Ngụy-Tấn, Nam-Bắc triều. Ảnh hưởng qua lại giữa Phật giáo và Huyền học thể hiện sự cọ xát, chọn lọc và tiếp nhận giữa hai nền văn hóa không phải không có nhiều khó khăn. Chẳng hạn như thời Ngụy-Tấn, có thể nói Phật giáo chủ yếu là thuyết “Bát nhã tính không” (般若性空), kinh điển dịch thuật chưa được chính xác, rõ ràng, hơn nữa lại lý giải “tính không” của Bát nhã từ quan niệm “hữu” (有), “vô” (无) vốn có của Huyền học, cho nên xảy ra nhiều bất đồng về kiến giải thế nào là “tính không”, hình thành cái gọi là “lục gia thất tông”(4). Người ta cho rằng quá trình đó bắt đầu từ Huyền học và kết thúc ở Tống Nho (kết thúc bằng độc tôn Nho giáo chứ không phải hòa đồng). Nhà Nguyên tiếp tục đề cao Tống Nho và thực hiện pháp luật nhà Hán. Sau khi lên ngôi, đích thân Hốt Tất Liệt đã thỉnh các đại Nho giảng dạy về “tam cương ngũ thường”, “chính tâm thành ý”, “tu tề trị bình”… Vua Nhân Tông (nhà Nguyên) tuyên bố:

“Minh tâm kiến tính của Phật giáo rất uyên thâm nhưng tu thân, trị quốc của Nho giáo mới là cấp thiết”, “Phải đề cao Nho giáo thì mới có thể duy trì được đạo tam cương ngũ thường” (Nguyên sử, Nhân tông bản kỷ).

Như vậy là giao tranh giữa nhà Trần và nhà Nguyên là giao tranh giữa chống xâm lược và xâm lược, giao tranh giữa “ba giáo hòa đồng” với độc tôn Nho giáo.

Trần Thái Tông hòa đồng ba giáo trên cơ sở Phật giáo và bắt đầu từ “tọa thiền”. “Tọa thiền” ở Trần Thái Tông đương nhiên không phải chỉ là phương pháp tu tập thông thường. Nếu tính từ Pháp Hiền thì Trần Thái Tông cũng đã có hơn sáu trăm năm kinh nghiệm, còn nếu tính từ Khương Tăng Hội thì Trần Thái Tông cũng đã có hàng nghìn năm kinh nghiệm. Ngay đối với Khương Tăng Hội, Thiền học đối với ông “không phải chỉ là những phương pháp hành đạo mà còn có cả một căn bản triết học về tâm học”(5)(Còn tiếp).

Hà Thúc Minh(*)

(*) Ủy viên Ủy ban giải thưởng Trần Văn Giàu, TP.HCM. (1) Tác giả bài viết dựa vào sách Trang Tử, thiên Đại Tông Sư, xin được sửa đổi và dịch lại. (2) Thơ văn Lý Trần, NXB. KHXH, 1989, không đọc là “Tử Kỳ” mà đọc là “Tử Cơ”. (3) Trong “Tọa thiền luận”, về Tử Kỳ và Nhan Hồi, Trần Thái Tông trích dẫn gần như nguyên văn ở thiên “Tề vật luận” và thiên “Đại Tông Sư” của sách Trang Tử: “Tử Kỳ ẩn kỷ nhi tọa, hình như khô mộc, tâm tự tử khôi. Nhan Hồi tọa vong, đọa chi thể, truất thông minh, ly ngu trí, đồng ư Đại thông” (子綦隐几而坐，形如枯木，心似死灰。颜回坐忘，坠支体，黜聪明，离愚智，同于大通）. “khô mộc” (枯木)hoặc “kháo mộc” (槁木) đều được, nhưng “ly ngu trí” (离愚智) nên sửa lại là “ly hình, khứ trí” (离形去智)。 (4) “Lục gia thất tông” (六家七宗). Bao gồm: Bản vô gia, Tức sắc gia, Tâm vô gia, Thức hàm gia, Huyễn hóa gia, Duyên hội tông. Bản vô gia lại chia ra Bản vô dị gia, hợp lại thành “lục gia thất tông”. (5) Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, Nxb. Văn Học Hà Nội, 1994, tập 1, tr.91.